Kant Immanuel (1724 - 1804)

německý filosof

(P. K.)

Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou.

výňatek z § 53 (včetně poznámky), s. 170 - 171.

"Má-li však být naproti tomu vlastností určitých jevových příčin svoboda, musí být - vzhledem k těmto jevům jakožto událostem - schopností vyvolávat je samovolně (sponte), tj. aniž by započalo kauzační působení příčiny, aniž by bylo zapotřebí jiného podnětu určujícího jeho počátek. Potom však by příčina co do svého kauzálního určení nemusela podléhat časovým určením svého habitu, tj. nemusela by být vůbec jevem, tj. musela by být považována za samu věc o sobě, ale účinky jedině za jevy. "

"Idea svobody je na místě jen tam, kde jde o vztah něčeho intelektuálního jakožto příčiny k jevu jakožto účinku. Proto nelze připisovat svobodu hmotě a její nepřetržité činnosti, jíž vyplňuje prostor, třebaže tato činnost se děje z vnitřního principu. Stejně tak nepřiměřené je připisovat pojem svobody čistým inteligibilním jsoucnům, např. Bohu, pokud je jeho činnost imanentní. Neboť jeho činnost, ač nezávislá na vnějších určujících příčinách, je nicméně určena v jeho věčném rozumu, tudíž v božské přirozenosti. Jen tam, kde má v důsledku nějaké činnosti něco začít, tj. kde se má účinek objevit v časové řadě, tedy ve smyslovém světě (např. počátek světa), vzniká otázka, zda i kauzalita jakožto kategorie určení příčiny samé musí také začínat, nebo zda příčina může vyvolat účinek, aniž její kauzální funkce sama začíná. V prvním případě je pojem této kauzality pojmem přírodní nutnosti, v druhém svobody. Z toho čtenář vidí, že poněvadž jsem vyložil svobodu jako schopnost spontánního vyvolání nějaké události, postihl jsem přesně pojem, který je problémem metafyziky."

"Je-li takový vliv inteligibilních jsoucen na jevy myslitelný bez logického sporu, bude se sice každé spojení příčiny a účinku ve smyslovém světě vyznačovat přírodní nutností, ale té příčině, která sama není jevem (třebaže je jeho základem), se nicméně přizná svoboda; bude tedy možno připsat jedné a téže věci bez logického sporu přírodní nutnost i svobodu, ale v rozličném vztahu, jednou jako jevu, podruhé jako věci o sobě."

Začněme při naších úvahách s Kantovou poznámkou, v níž se praví, že: idea svobody je na místě
tam, kde jde o vztah něčeho intelektuálního jakožto příčiny, k jevu jakožto účinku.

Tato pasáž se nám zdá být velmi podnětnou, neboť vymezuje svobodu, jakožto něco intelektuálního, a nikoli vztaženého k materii, pro niž platí zákonitost a snad někdy také chaotičnost a nahodilost, které jsou někdy mylně pokládány za projev svobody. Nyní máme na mysli především procesy, které se odehrávají v našem mozku, neboť jinde lze jen s obtížemi uvažovat o tom, že by šlo o realizaci ideje svobody. Kamenu, stromu, kosmu jako celku i pohybu jednotlivých planet, právě tak jako zvířectvu, které sice již má nervové ganglie, nebudeme ideu svobody připisovat. O svobodě budeme uvažovat až na úrovni tvorů s centrální nervovou soustavou a to jen tehdy, bude-li CNS dostatečně strukturovaná, aby z těchto tvorů vytvořila něco, co je samostatné a co vděčí za své jestvování sobě samotnému.

Pokusíme se tedy vztáhnout úvahu o intelektu jakožto příčiny a jevu jakožto účinku jen na mozek

a pokusíme se o rozbor tohoto vztahu v dvou rovinách, které Kant naznačuje a sice o:

Mozek je materie, i když velmi strukturovaná a bohatá, avšak materie a proto nemůže plodit svobodu, ale jen zákonitost, či maximálně chaos a nahodilost. Mozek může jen registrovat svobodný počin, který nutně musí být způsoben intelektem. Z toho plyne, že pro Kanta je intelekt samostatným a svébytným jsoucnem, které je schopno spontánně vyvolávat nějaké události a to i přesto, že intelekt není materií.

Zde je zapotřebí znovu a znovu si pokládat otázku nejen jak je možné, že jestvuje něco nemateriálního (?); ale zároveň i otázku, jak je možné, že jestvuje něco materiálního (?) a co tím, že se domníváme, že jestvuje něco materiálního můžeme rozumět. Jako východisko se pokusíme o metafyzickou otázku kosmu a jeho řádu, abychom byli v kantovské tradici.

Materie se nám jeví. Co však toto jevení znamení? Je taková jak se nám jeví, nebo to jsou jen naše syntetické konstituce těchto jevů?

Materie se nám může vyjevovat ve 4 různých skupenstvích: tuhé; tekuté; plynné; a plasmatické. Každé z těchto skupenství je pro nás jinak vnímatelné. Např. plynné skupenství je prostupné a jen v podobě prudkého pohybu toho, co je v tomto skupenství pociťujeme jeho odpor, což je při pevném skupenství něčím běžným, neboť pevným skupenstvím nemůžeme pronikat. Protože víme, že každé z těchto skupenství má jinou hustotu molekul, lze se domnívat, že naše prostupnost těmito skupenstvími spočívá v jakýchsi kritických hodnotách a vzájemných pohybech prostupujících látek. Tyto kritické hodnoty poukazují na kvality materie. Kritické hodnoty jednotlivých skupenství a zároveň i přechodu téže materie do jiného skupenství pak jsou vyjádřitelné čísly, tedy poměrovostmi. Materie se nám tedy jeví v poměrech a nyní je otázkou, zda tyto poměry jsou jen syntetickými produkty naši mysli (?), nebo jsou něčím podstatným pro materii samotnou?

Domníváme se, že na obě otázky je možná jen kladná odpověď. Materie a její kvality (prozatím jen kvality skupenství) jsou nepochybně něčím podstatným pro materii samotnou, neboť je takto jako stimuly přijímáme a zároveň jevová podoba materie je syntetickou činností naši mysli, která je pravděpodobně realizovaná rovněž v poměrovostech.

Jde o poměrovosti čeho? Molekul, atomů, kvarků, vln, něčeho co je tuhé, konečné a neměnné? Lze nalézt odpověď na tuto otázku? Fyzikové se o to pokouší již drahně let. Pro nás je zřejmé, že materie se nevyznačuje jen tuhostí a neprostupností, ale všemi skupenstvími a že materie proniká našimi těly např. v podobě vln, či celou zeměkouli v podobě neutrin, atd., pokud jsou fyzikální výzkumy alespoň zčásti přesné. Charakterizovat materii je tedy neobyčejně obtížné, i když je samozřejmě okolo nás, kteří ji vnímáme.

A liší se materie vůbec od něčeho, co Kant nazývá intelektuálním? A jaké povahy by ono intelektuální, oproti materii bylo? Nemolekulární, neatomární, nekvarkové, nevlnové, netuhé, nekonečné, proměnlivé?

Zkusme uvažovat jinak!

Naše dosavadní úvahy se stále tím, či oním způsobem opírají o substancionalitu a akcidence. Tedy, něco jest a ono něco má nějakou kvalitu, kterou mysl je schopna rozpoznat, i když mysl jestvuje nějak jinak, než to, co rozpoznává. Uvažovat jinak by tedy znamenalo, že přijmu jestvování mysli jako něco samozřejmého a jejím prozkoumáváním snad budeme moci dojít až k tomu, co je mysl a co je materii a jaký je mezi nimi rozdíl, je-li nějaký.

Jaká je tedy mysl?

Charakterizovat mysl je ještě obtížnější než charakterizovat materii, neboť mysl nemůžeme ztotožnit s nějakou její jevovou podobou, jak je tomu u materie. Přesto jsme si vědomí toho, že nějakou mysl máme. Začněme s tím, co to znamená být si něčeho vědom.

Být si vědom, či uvědomovat si něco, je reflexe. Jde tedy o ohnutí proudu stimulů vyvěrajících z mysli zpět do mysli samotné, přičemž onen proud, který mysl ze sebe vypouští, se od něčeho odrazí a toto něco nese sebou zpět do mysli a takto se ono nesené přivádí k reflexi, tj. uvědomění.

Zde jsme tedy u první charakteristiky mysli: Mysl je aktivním procesem (vypouští ze sebe proud stimulů; reflektuje nesené stimuly).

Co je však oním proudem unášejícím a reflektujícím něco mimo něj?

Provedeme-li introspektivní reflexi toho, čeho jsme si vědomi, pak je možné konstatovat, že oním proudem je naše lidské myšlení. Onen unášený proud stimulů z mysli je pak nějaký hledající, či pátrající úmysl. A proud navracející se do mysli je tím, který nese sebou něco, co již bylo nalezeno, či propátráno, nebo co nebylo očekáváno. Evidence je pak srovnání shody mezi úmyslem a reflexi přineseného.

Jak si však představit proud lidského myšlení opouštějícího mysl a reflektujícího něco nalezeného. Vždyť to nemohou být molekuly, atomy, vlny, atd. Jsou to jen představy, rozhodnutí, plány úmysly, očekávání, ideje a další podoby produktů mysli, jakými mohou být radost, lhostejnost, hněv, atd. Jde tedy o něco, co je možné jen jako vnitřní prožitek, který nelze nikterak objektivizovat, který je tedy vždy subjektivním. A to je snad druhá charakteristika mysli: jde o subjektivitu.

Snahy o objektivizaci, či dokonce o měření našich subjektivních prožitku se v poslední době mnohdy objevují. Využívá se přitom takových přístrojových zařízení, jakými jsou EEG, PET, MgR a další. Ty však jsou schopny zachytit a měřit jen procesy probíhající v mozku (tedy v materii), které doprovází naše myšlení, a která jsou jeho projevem, tedy jak by to označil Kant, které jsou jevem jakožto účinkem. Procesy v mozku jsou tedy zapříčiněny intelektem, mysli, něčím mimo-hmotným.

Vnitřní prožitek je vše, co je pro nás jisté. Zažívám sám sebe a tím i vše, co je mimo mne. To neznamená, že něco mimo mne není. Mé prožitky mne ujišťují o tom, že něco vnějšího jestvuje a že mne to ovlivňuje ve formě stimulů, které si mé myšlení přináší z vnějšku. Já jsem si však jist jen tím, co prožívám jako JÁ.

Jak však prožitek může něco způsobovat v tomto vnějším světě, či jak to charakterizuje Kant. Jak může něco intelektuálního zapříčinit něco v materiálním světě.

Domníváme se, že to nelze vysvětlit jinak než prostřednictvím zprostředkovatele, který je uprostřed mezi oním intelektuálním a oním materiálním. A protože k onomu intelektuálnímu a onomu materiálnímu má nejblíže mozek, pak prostřednictvím mozku můžeme zapříčinit jevy. Intelektuální tedy spouští myšlenkové procesy, které se projevují jako procesy mozkové a ty pak dále působí jako příčina na tělo, atd. Charakterem intelektu je spontaneita, tzn. samovolný a neustávající pohyb myšlení. Je pro nás jednodušší předpokládat, že intelekt, myšlení jest a jest v pohybu, než že je od něčeho odvozené, či zapříčiněné A jedině v onom pohybu je možné hledat prostor pro svobodu.

Podívejme se však dále na charakteristiku svobody.

Kant nepřipisuje ideu svobody Bohu, neboť jestli Bůh jest, pak jeho činnost je on sám a nemůže jednat jinak, než podle své božské přirozenosti, což znamená, že jedná podle věčného rozumu. V této souvislosti naše otázka zní: Je jednání podle věčného rozumu nesvobodné, nebo je jedině možné?

Abychom odpověděli na tuto otázku je nutné opět přizvat k našim úvaha I. Kanta a jeho poznámku. Kant píše:

Jen tam, kde má v důsledku nějaké činnosti něco začít, tj. kde se má účinek objevit v časové řadě, tedy ve smyslovém světě (např. počátek světa), vzniká otázka, zda i kauzalita jakožto kategorie určení příčiny samé musí také začínat, nebo zda příčina může vyvolat účinek, aniž její kauzální funkce sama začíná. V prvním případě je pojem této kauzality pojmem přírodní nutnosti, v druhém svobody.

Zde jde v prvním případě o to, jak je založena přírodní nutnost tedy o to, zda když něco začíná v časové řadě, musí mít i kauzalita nějaký svůj počátek. Není tedy všeobecnou příčinou, ale jen počátkem nějaké události, která musí být vyvolaná události jinou, se kterou nemá přímou souvislost, ale jen třeba souvislost nahodilou, ale není prvotní příčinou, neboť sama je jen článkem časového řetězu. V takovémto případě tedy nejde o svobodu, ale o pojem přírodní nutnosti.

Tento výklad můžeme vztáhnout na mozek, neboť jak jsme již naznačili, procesy, které se v něm odehrávají, jsou doprovodnými procesy intelektu, od něhož jedině lze odvodit pojem svobody. V mozku se neustále něco děje a rozsáhlá neuronová síť (neuron má spojení s 3 000 až 5 000 dalších neuronů) umožňuje velmi rychle spojení s jinými neurony, takže nemůžeme říci, že by aktivita některého z neuronů byla prvotním počátkem nějaké události, či jevu, jedině snad když by šlo o zrození, ale i to je problematický počátek, neboť mozková aktivita nezačíná narozením. Tímto prvotním počátkem svobodného rozhodnutí může být jen něco v intelektu.

Bůh je nesporně duchovní entita. Nevíme, zda disponuje mozkem, dokonce se nám zdá absurdním takováto představa, neboť bychom předpokládali Boha jako nějak závislého na materiálním substrátu, skrze něhož by se mohla projevovat božská přirozenost, či věčný rozum. Zároveň nemůžeme říci, že by mu vládl věčný rozum, ale jen to, že on sám je věčným rozumem, tedy něčím intelektuálním. V tomto případě však vše co činí, je svobodným činem, neboť z jeho aktivity povstávají jevy, či události v materiálním světě. To, proč zřejmě Kant v této souvislosti nehovoří o svobodě je dáno tím, že boží tvorba má jistý řád, či tvoří řád věčného rozumu, tedy řád toho jaký je Bůh sám a jen podle tohoto řadu může vše vznikat (tedy svět jevů). Svoboda je z tohoto hlediska jen poznanou nutností, či poznáním samotného Boha, což v případě tvorby poukazuje na božskou sebereflexi. V řádu není libovůle, ale jen nutnost. Pokud by došlo k libovůli, pak je to výchylka od řádu věčného rozumu, která nemůže mít dlouhodobé trvání. To však neznamená, že by nemohlo jít o alternativy a variace. Ty jsou možné a dokonce nutné, jde-li o naplňování smyslu. Zároveň je nutné poznamenat, že aktivity svobody, které se projevují jako jevy, nevyplývá, že nutně musí jít jen o aktivity projevující se v materiálním světě. Může se to týkat také idejí, plánů, představ, atd. Avšak i v této oblasti panuje řád, který je sice obtížněji rozeznatelný, než řád přírodní, avšak je možný.

Všimněme si dále toho, co o nutnosti a svobodě píše Kant.

Je-li takový vliv inteligibilních jsoucen na jevy myslitelný bez logického sporu, bude se sice každé spojení příčiny a účinku ve smyslovém světě vyznačovat přírodní nutností, ale té příčině, která sama není jevem (třebaže je jeho základem), se nicméně přizná svoboda; bude tedy možno připsat jedné a téže věci bez logického sporu přírodní nutnost i svobodu, ale v rozličném vztahu, jednou jako jevu, podruhé jako věci o sobě.

V přírodě panuje nutnost, ale jak se to shoduje se svobodou, aby nedošlo k logickému sporu? Kauzalita má nutně následek, avšak sama může být něčím vyvolaná, v tomto případě se jedná o nutnost, avšak něco, co kauzalitu vyvolává (tedy podle Kanta věc o sobě) je svobodná.

Co v tomto případě máme rozumět věcí o sobě?

Z Kantových rozborů (nejen zde uváděných, ale obsažených i v Kritice) je zřejmé, že věc o sobě je totožná se jsoucnem a je pro nás nepoznatelná. Nyní k tomu přistupuje také aspekt svobody. Výše jsme ukázali, že svoboda přísluší pouze něčemu intelektuálnímu, což znamená, že intelekt je rovněž věcí o sobě, ale to znamená, že intelekt je nepoznatelný.

Máme tedy rezignovat od poznání intelektu a tím i nás samotných, respektive naší mysli a toho, co se v ní odehrává? Je častou námitkou proti možnosti poznání myšlení především to, že myšlení nemůže poznávat sebe sama, protože nemůže mít od sebe odstup a odstoupí-li, aby se na sebe a své výkony podívalo, pozorovalo je, pak s tímto odstupem odstupuje také ono samo. Takto si při argumentaci počíná např. J. P. Sartre. Další námitka může být založena např. na tom, že myšlení již vždy sebou nese nějaké, byť ne plně reflektované předpoklady, které se pak promítají také do konečného výsledku zkoumání a nejde tedy o ryzost zkoumaného objektu, ale jen o potvrzování oněch předpokladů.

Především: intelekt je nutné pojmout jako celek. Jen tento přístup může poukázat na intelekt v jeho smyslu, tedy proč vůbec něco takového jako intelekt jest. (Používáme zde termínu intelekt a nikoli mysl, protože tak učinil Kant, jehož textem se necháváme inspirovat.)

Co to znamená intelekt jako celek, něco sice rozložitelného, ale funkčně daného jako celek? Především to pro nás znamená jednotu všech složek, které právě proto, že jsou v jednotě, obsahují neurčitelnost počátku rozhodnutí a volby, neurčitelnost syntetické aktivity, neurčitelnost, která se projevuje v mozkové činnosti. Takto by se dalo říci, že intelekt je živý a je to život. Pohyb v mozku je tedy jen projevem, tedy jevem, je tedy odvozen od něčeho mimo něj samotný. Mozek je příroda a v přírodě je vše dáno na základě nutnosti. Mohou se zde sice projevit i jevy nahodilé, ale to je jen něco ojedinělého, přesto však možného. Takto nahodilost je rovněž projevem svobody, neboť dává vznik jevům, které nejsou nutné, ale vzniklé mimo nutnost. Nahodilost se tak dává do stejné roviny jako intelekt a je otázkou, zda i v intelektu nedochází k nahodilostem.

Intelekt má nějaký smysl. Tento smysl se netýká něčeho individuálního, či konkrétního, ale má smysl ve vztahu ke své bytnosti. Protože intelekt (mysl) je neustále aktivní, živý, pak je jeho smysl nutné spatřovat jak v tom jak tvoří, tak v tom, co tvoří.

Jak intelekt tvoří?

Pokusíme dotknout v této souvislosti dotknout další Kantovy zmínky, a sice té, která se týká následnosti, nebo času. Kant píše:

Potom však by příčina co do svého kauzálního určení nemusela podléhat časovým určením svého habitu, ...

Časové určení znamená následnost, tedy to, že nejprve je jeden jev a po něm následuje jiný jev, který je předchozím určen. Takto má vše nějaký počátek. Kant však z tohoto věčného řetězce vyjme věc o sobě, neboť dále píše:

tj. nemusela by být vůbec jevem, tj. musela by být považována za samu věc o sobě, ale účinky jedině za jevy.

Věc o sobě nepodléhá času. Jest. Následnosti a souslednosti se jen jeví. Jde tedy o něco, co má svůj zrod v intelektu a co je intelektem zapříčiněno. Věc o sobě i intelekt jsou však něčím jiným, než jsou jevy, něčím, co je příčinou jevů a snad i jevení se. Lze je pokládat za svobodné. To však také znamená, že jevy jsou závislé na věci o sobě a intelektu a intelekt je nejen jejich příčinou, ale také tím, co vnímá jevy a tím je konstituuje.

Zde je nutné se dále ptát, jak je tomu s věcmi o sobě a intelektem, když nejsou zapříčiněny, když jen jsou. Je vůbec možné, aby něco nemělo příčinu, či mělo ji jen v sobě. Tato otázka opět velmi souvisí s časem. Je čas prázdnem, v němž se něco odehrává, nebo je to samotné odehrávání se toho, jak se jevy vyjevují v souvislostech?

Pro Kanta je čas nezbytnou podmínkou výskytovosti věcí, jak jsou pro nás. My je nedokážeme konstituovat mimo časové souvislosti, a proto se nám věci vyjevují také ve vzájemných souvislostech, které pokládáme za příčiny. Čas je tedy námi ustanovován dle vnímacích (a zkušenostních) mohoucností, tedy dle posobností vnímání, tedy je pro nás samotným odehráváním se; a zároveň je čas objektivizován vztahy mezi věcmi, takže se zdá, že je něčím, v němž se něco odehrává.

To, že intelekt nemůže konstituovat věci jinak než v časových posobnostech, zároveň i implikuje neustálost hromadění, protože ani on nemůže přestat s konstitucemi. A domníváme se, že právě v onom hromadění spočívá značná část vysvětlení toho, jak intelekt tvoří. To se vztahuje především na mentální entity, tedy na to jak jsou jednotlivé konkrétní počitky a vněmy, nebo i myšlenky dávány do souvislostí, tedy jak jsou neustále syntetizovány a jak se v tvorbě může projevit svoboda rozhodnutí. Chceme však na tomto místě opět poznamenat, že právě v oblasti tvorby se musí projevit především vůle k tomu být svobodný, tedy dávat myšlenky k sobě jinak než je obvyklé. Vůle ke svobodě syntézy je zde rozhodující. Příkladem zde může být chiasmus. Takto nepochybně vznikají představy, tedy to, co intelekt staví před sebe a co je schopen rozpoznat jako svou tvorbu a tak se realizovat jako to, co způsobuje jevy ve světě, co je příčinou, která nemá počátek, protože jest a takto se stává trváním, protože intelekt představuje perpetuálnost pohybu, který nemá počátek a je tedy příčinou sebe sama, je trváním, v němž je umožněno synteticky tvořit a to jak na úrovni vněmů, tak i pojmů, či celých narací.

Nyní k výše položené otázce: co intelekt tvoří?

Vše, co intelekt tvoří, se vztahuje k dějinám, tedy k tomu, co se děje. Již jsme se vyjádřili k času, který pro nás představuje děje. Čas je něčím, co děje umožňuje i provází. Sám není pro děje určujícím, je jen doprovodem následností a posloupností. To, co děje tvoří, jsou jsoucna, tedy věci o sobě, neboť ta jsou základem všech vztahů a jejich zjevování v souvislostech a posobnostech, tedy příčinách jevení se. Dějiny jsou tedy pochopeny jako další a další děje mezi jsoucny, z nichž povstávají další jsoucna. A protože mezi jsoucna patří také intelekt, je také on něčím, co dává vzniknout dalším jevům.

Dějiny je možno takto přiřknout nejen vztahům mezi intelekty, tedy lidmi, ale dějiny jsou i děje přírodní, tedy děje mezi věcmi o sobě. Je však vše, co se v dějinách děje svobodou (?), či se jedná o nutnost oněch posloupností, když i Bůh není svoboden, protože je věčným rozumem a nemůže dít (konat, zjevovat) jinak, než podle onoho rozumu a je tak jen intelekt obdařen tím, aby byl projevem svobody? Pokud by tomu tak bylo, pak by bylo snadné přičíst svobodu nedokonalosti či náhodě. A pak by se také zjevně jednalo o to, že svoboda je jen zdánlivou svobodou, neboť sice dává vzniknout jevům, avšak tak, že tyto jevy nejsou nutností a nemusí proto být něčím, co se pojí s časem, tedy trváním, ale jen tím, co se projevuje v nahodilostech.

Rozum tedy je spojen s nutností a nikoli nahodilostmi. Rozum představuje tuto nutnost vztahů mezi jsoucny a jejich projevem. Není zde místo pro náhodu, pro zkoušení, ale jen pro zákonitost jejich výskytu. Z tohoto hlediska je svoboda spojena spíše s poznáním a pravdou, než z libovůlí a svobodnou volbou, což jsou atributy nahodilosti. Ovšem dobrat se pravdivého poznání není snadné.