Platón (427 př. n. l. - 347 př. n. l.)
řecký filosof
(P. K.)
List sedmýVýňatek s. 54 - 55 a 57
Ke každému ze jsoucen náleží tři věci, jimiž musí vznikat vědění, čtvrtá věc pak je vědění samo a za pátou je třeba pokládati samo to, co lze opravdu poznati a co jest opravdové jsoucno. Z těch věcí jedna je jméno, druhá výměr, třetí obraz, čtvrtá pak vědění. Pochop to na jednom příkladu, chceš-li porozuměti tomu, co bylo nyní řečeno, a pomysli si, že právě tak je tomu se vším ostatním. Cosi se nazývá "kruh". Jeho výměr je druhá věc; ten se skládá ze jmen a výroků, neboť "to, co má od obvodu ke středu všude stejnou vzdálenost", jest asi výměr toho, co se jmenuje kulaté, okrouhlé, kruh. Třetí je to, co bývá malováno a smazáváno, soustruhováno a ničeno, avšak s pravým kruhem, k němuž se všechno to vztahuje, se neděje žádná z těchto změn, neboť ten je něco jiného než tyto věci. Čtvrté pak jest vědění a rozumové poznání i pravdivé mínění o těchto věcech; také toto všechno je nutno pokládati zase za jedno, poněvadž to není obsaženo ani ve zvucích ani v prostorových tvarech, nýbrž v duších; z toho je viděti, že to je rozdílné jak od podstaty kruhu samotného, tak od těch tří věcí svrchu uvedených. Z těchto věcí jest příbuznost a podobnost té páté věci nejblíže rozumové poznání, kdežto ostatní jsou vzdálenější. ... Jestliže totiž člověk nepochopí aspoň poněkud těch čtyř z oněch pěti věcí, nikdy nenabude dokonalým způsobem poznání toho, co je páté.
Jest totiž nutno to poznávati obojí zároveň, a stejně tak i nepravdu a pravdu o veškerém jsoucnu, s velikým úsilím a s vynaložením dlouhého času, jak jsem řekl již na počátku. Když se ty jednotlivé věci, jména a výměry, názory a jiné smyslové vjemy vespolek o sebe třou, v laskavých posudcích jsouce opravovány a s nezávistivým užíváním otázek a odpovědí, tu konečně vyšlehne oheň poznání a rozumu o každé jednotlivé věci, při největším úsilí, jakého je lidská síla schopna.
Platón především poukazuje na to, že při poznávání jde o:
největší úsilí, jakého je lidská síla schopna.
Mnohdy se nám zdá, že poznávání je nějak pro nás samozřejmé, že nevyžaduje žádné námahy a zde se setkáváme s pravým opakem. Není nic nejobtížnějšího než poznání. Dodejme však, že se jedná o poznání
opravdového jsoucna.
Lze opravdové jsoucno poznat, tedy jinými slovy: lze poznat pravdu?
Platón nám naznačuje i cestu, kterou je nutné se ubírat. Jak postupovat od jména přes výměr, obraz až k vědění, za nímž se teprve skrývá pravdivé poznávání jsoucna.
Jméno je na počátku, ovšem domníváme se, že jméno, i když se zdá být něčím samozřejmým je ohromujícím mentálním výkonem, neboť k udělení jména je zapotřebí zvládnutí pří ze základních operací lidského myšlení. Jedná se o abstrakci a generalizaci, které společné s komparací vytváří nutné operace pro pojmenování. V mnohém se to podobá tomu, co zde Platón označuje jako výměr, avšak zdá se, že abstrakce a generalizace se s problémem vypořádávají předchůdněji, než jak je Platónem popisováno, neboť z nich vyplývá jméno, které je výsledkem obejmutí a zajmutí něčeho, co se snažíme pojmenovat. Proto pro nás tyto dvě věci, totiž jméno a výměr souvisí, či spadají v jedno. Jak tedy lidské myšlení postupuje při pojmenování.
Domníváme se, že nejprve musí jít o postižení něčeho, co je na věci podstatné a co činí věc věcí. A to je úloha abstrakce, která je odhlédnutím od konkrétna a jeho atributů a je odvržením něčeho, co je na věci individuální a bez čeho věc, stále zůstává toutéž věcí, i když má jinou, než smyslovou podobu, či, jak to říká Platón, má jiný obraz. Zároveň chceme poznamenat, že na neuro-úrovni o žádné odvrhování nejde, protože vše je rozloženo do jednotlivých neuronálních okruhů, z nichž jeden představuje to, bez čehož by věc nebyla toutéž věcí a další neuronální okruhy pak představují jednotlivé atributy téže věci, tedy věc konkretizují. Na úrovni mysli je tento proces chápán jako abstrakce, tedy jako odvrhování něčeho nepodstatného.
Odvrhneme-li takto vše nepodstatné, vše, bez čeho věc zůstává věcí, pak můžeme provést operaci generalizace a vyhledávat mezi věcmi všechny, které mají společnou podstatu. Takto vytvoříme společnou třídu věcí jedné podstaty a zároveň se snažíme postihnout to, co bychom mohli nazvat výměrem, tedy tím, co je definici této věci. Tento výměr je pak východiskem pro pojmenování, neboť se v něm odráží něco obecnějšího, co spojuje stejné a podobné vlastnosti. Jde tedy o onomatopoietické stanovení jména. Případně při pojmenování můžeme postupovat tak, že vymyslíme termín, kterému pak přiřkneme atributy, a všechny věci mající tyto atributy pak ponesou stejné jméno, jsou pojmenovány na základě pojmu.
Podstatou jsou platónské ideje jako něco stálého a trvalého, co nelze uchopit, ale jen nahlédnout. Podstatou tedy mohou být ideje jednotlivostí, věcí, ale také něco, co bychom mohli nazvat zákonitostí (přírodní, společenskou, či individuální). Jako příklad může sloužit zákon volného pádu. Všichni vidíme, že věci padají ke středu zeměkoule, avšak toto vidění ještě není věděním. Věděním se stane teprve, odhalíme-li příčinu volného pádu, případně gravitační konstantu, která nám vysvětlí, proč k něčemu takovému dochází. Pro Platóna obraz může vzniknout jen na základě rozpomenutí se na ideu a vytvoření, nebo materializování této ideje. Obraz je tedy vždy kopií vytvořenou na základě vědění.
Vědění není nic samozřejmého jde o rozumové poznání a pravdivé mínění. Dokládá to výše uvedený text o vědění:
Čtvrté pak jest vědění a rozumové poznání i pravdivé mínění o těchto věcech; také toto všechno je nutno pokládati zase za jedno, poněvadž to není obsaženo ani ve zvucích ani v prostorových tvarech, nýbrž v duších; z toho je viděti, že to je rozdílné jak od podstaty kruhu samotného, tak od těch tří věcí svrchu uvedených.
Vědění, rozumové poznání a pravdivé mínění spadají rovněž v jedno, přesto jsou asi rozlišitelné, když se takto Platón o nich vyjadřuje. Jak lze o nich uvažovat? Jak je možné, že někdy jde o pravdivé mínění a někdy se naše mínění k takové ryzostí nedobere?
Platónská odpověď je nasnadě: je tomu tak proto, že se nedíváme do sebe, ale díváme se na jevy věcí (tedy na jména, výměr a obraz věcí). Jedině tehdy zadíváme-li se a do sebe a nalezneme-li odpověď v duši, může jít o pravdivé mínění a tím také o vědění, či rozumové poznání. Nejlépe je to možné ilustrovat na rozumovém poznání. Rozum není něco nám vnějšího, ale je to uvnitř nás samotných. K rozumovému poznání se nedobíráme tím, že pozorujeme svět kolem nás, ale jen tak, že rozebíráme poznatky tak, jak jsou v nás a seřazujeme je do vztahů, podobností, atd. Zde by jistě bylo na místě osvěžit Platónovo orfistické pojetí duše, případně jeho rozvrstvení duše na žádostivou, vášnivou a rozumnou, které mu byly vzorem také pro rozvrstvení společnosti (na kastu pracujících, strážců a vládců), avšak to by příliš nepřispělo k objasnění toho, co je to vědění a jak se k němu dopracovat. A nejen to. Pro Platóna cílem je dopracovat se k paté věci při poznávání a tou je:
za pátou je třeba pokládati samo to, co lze opravdu poznati a co jest opravdové jsoucno.
Jde tedy o poznání samotného opravdového jsoucna. K němuž nám předchozí věci mohou pomoci a nejsou jim samotným.
Zde se setkáváme s rozlišením mezi dvěma světy. Světem viditelným a světem podstat, či idejí. Jde o podobné rozvrstvení jako je tomu u Kanta, který rovněž rozlišuje mezi světem věcí o sobě a světem jevů. Avšak na rozdíl od Kanta, Platón spoléhá na to, že svět idejí, nebo podstat je nějak zachytitelný, i když jak píše, jde o takový způsob poznávání, kdy se:
ty jednotlivé věci, jména a výměry, názory a jiné smyslové vjemy vespolek o sebe třou, v laskavých posudcích jsouce opravovány a s nezávistivým užíváním otázek a odpovědí, tu konečně vyšlehne oheň poznání a rozumu o každé jednotlivé věci, při největším úsilí, jakého je lidská síla schopna.
Jde tedy o poznání prostřednictvím snad intuice, nebo náhlého zjevení, o poznání, které není zaručeno, ale které je při největším úsilí možné. Kant chtěl dojít až k jistým a určitým pravidlům, které by mohly zaručit poznání, i když téměř vylučuje možnost poznání věci o sobě z důvodů zatíženosti našich myslí ať již apriorními, nebo aposteriorními aspekty poznávacích procesů. Tím se liší od Platóna, který přece jen připouští možnost poznání idejí, i když na toto poznání neexistuje, žádný algoritmus.
Náš názor na rozlišitelnost mezi světy a na poznání podstat, či jsoucen je následující.
Domníváme se, že je nezbytné rozlišit mezi jsoucny; a věcmi; a předměty k nimž se při poznávání vztahujeme.
Jsoucna bytují, tzn., že jsou. Je obtížné říci, jaká jsou, dokonce i to, zda jsou určitá, nebo tvoří jednotu jako kontinuum. To, co o jsoucnech (jsoucnu) můžeme říci je to, že jsou daná v poměrovostech a ve strukturních tvarovostech, což je určuje, ale což nezdůvodňuje jejich mnohost, neboť může stále jen jít o jejich poměrové shluky vytvářené lidským myšlením. Lidské myšlení se může takto dopracovat jen k jedinému trvalému poznání o jsoucnech, a sice k tomu, které je vyjádřeno konstantami. Při poznávání jsoucen jde tedy o matematično a logičkou, jimiž jsoucno a jeho shluky jsou.
Lidské myšlení jako jedno ze jsoucen (či jako jeden z regiónu jsoucna) vytrhuje ze jsoucen (jsoucna) stimuly, které synteticky zpracovává podle pravidel daných možnostmi jeho (čistého) pohybu a na základě této syntézy pak na jsoucnu, či jeho shluku konstituuje věc, při čemž respektuje poměrovosti a strukturní tvarovosti shluku jsoucna.
V této chvíli pro nás obtížné neustále opakovat jsoucno a shluky jsoucna, proto terminologicky přistupujeme na to, že budeme nadále hovořit o jsoucnu jako kontinuu, v němž jestvují (tedy jsou jako určité) jednotlivá jsoucna, při čemž budeme ještě rozlišovat mezi regióny jsoucna, které jsou dány jejich radikálními odlišnostmi. Půjde nám tedy o región neživých (nereplikujících se) jsoucen; región živých jsoucen (replikujících se); a región jsoucen nemateriálních, tzn. nerozprostraněných jsoucen.
Napsali jsme, že věci jsou konstituovány na jsoucnech, tzn., že to, co nás obklopuje a to, co je přístupné naší smyslovosti jsou věci. Celek věcí tvoří svět neživé a živé přírody, k němuž se každodenně vztahujeme. Rozdíl mezi jsoucny a věcmi tkví v tom, že lidské myšlení má přístup jen k některým akcidentům jsoucen, tedy nikoli ke všem. Nemůžeme jsoucna poznat v úplnosti ať již na rovině názoru, tak i na rovině intelektu. Na rovině toho, co zřeme, (tzn. názoru) máme poznání zatížené mohoucností našich receptorů, tj. smyslových orgánů a toho, jak stimuly, které získáváme prostřednictvím receptorů jsme schopni syntetizovat. Naše smyslové orgány mají omezené mohoucnosti, mohou tedy zachytit jen některé ze stimulů a další stimuly jsou mimo jejich možnosti (ale to neznamená, že nejsou jsoucnům vlastní) a jen z těchto zachycených stimulů může lidské myšlení konstituovat věci, tedy skládat elementární stimuly dohromady tak, aby z nich vznikl jev, tzn. věc. Ona skladba stimulů (syntéza) je také výrazně určena možnostmi syntetických pohybů lidského myšlení, které je přitom závislé na své vazby na biologický substrát (mozek); na svou vazbu na sociálně kulturní tradici; a na svou vazbu na individuální prožitky, tzn. na endoceptivní strukturu osobnosti. Na rovině intelektu pak jde o další specifické pohyby konstitutivních možností lidského myšlení, které syntetizuje abstraktní pojmy, jakými jsou např. krása, spravedlnost, morálka, atd., které přesahují možnosti názoru, tzn., že nejsou názorné, ale jen myšlené.
Věcí, které jsou konstituovány na jsoucnech pak mohou být proměněny v předměty, tj. v artificiální svět. Předměty se tedy odlišují od věcí tím, že to jsou předělané věci, které jako předělané mohou sloužit nějakému účelu. Jde tedy o to, co Hegel nazval lstí rozumu, která staví věci do takových vztahů, že výsledkem jejich vzájemného působení je naplnění předem daného záměru, účelu.
Po tomto rozlišení mezi jsoucny, věcmi a předměty je ještě nutné poznamenat, že toto vše jest Bytím, které je neurčité JEDNO. Bytí zahrnuje vše, neboť vše bytuje.
Právě proto, že jde o vysoce abstraktní pojem, lze jej jen obtížně přiblížit, či na nějakém příkladě ilustrovat.
Co to znamená, že bytí jest JEDNO. Představme si sebe sama a to, jak jsme složení z matky a otce (zde, pro tento moment, odvrháváme představu toho, že je v nás také vloženo prostředí, v němž nesporně jsme a které nás také specificky utváří). Naše matka a otec byli také složeninou našich babiček a dědečků a ti zase prababiček a pradědečků atd. Takto se vše rozrůstá a místo abychom narazili na JEDNO, je zde mnohost. Musíme však v naší ilustraci pokračovat dále. Naše specifika je jakoby ohraničená, jakoby v obalu, abychom byli odlišní od ostatních. Také naší otcové, dědové a pradědové, (matky, babičky a prababičky) atd., byli takto odlišní, avšak zde již ono ohraničení přesně nemůžeme rozlišit, jakoby se ztrácelo. Vše pomalu splývá jako oka na polévce, blány mizí, vše se nějak slučuje a promíchává, takže z různých určitostí se stává neurčitost, která, když jdeme dál a dále, se stává původním jedním. Jde tedy o obrácený proces k různorodosti, který stál v počátku.
Tutéž ilustraci můžeme myslet, podíváme-li se z okna. Vidíme domy, ulice, elektrické lampy, chodníky, atd. Co to vše bylo předtím? Cihly jsou z hlíny, ulice jsou vyasfaltované, tzn., že v jejich počátcích je ropa, jejíž součástí je asfalt a my jsme jej získali destilačním procesem, také lampy jsou nějak z rudy, která prošla technologickým zpracováním, ale která původně byla součásti zeminy, atd. Vše najednou splývá v Jedno.
Jak je to s možnostmi poznání? A co poznává?
Domníváme se, že je nutné obrátit pozornost k tomu, co je Myšlení a jak se má Myšlení k Bytí. Zde nejprve upozorňujeme, že v této chvíli se nepohybujeme na úrovni jsoucen, tedy jsoucen a lidského myšlení, které je jedním z regionů jsoucen, nebo jsoucnem mezi jsoucny, ale jsme na úrovni bytí a myšlení. Jsoucno je na rozdíl od bytí vždy určité svými poměrovostmi, kdežto bytí je absolutní jedno. Může však toto bytí v sobě zahrnout i myšlení jako všeobecno, může být bytí takto diferencované? Myšlení jest, tedy bytuje, avšak bez myšlení by bytí nebylo reflektované, proto bytí a myšlení parmenidovsky spadají v nerozlišenou, všezahrnující jednotu. Diference začíná až při manifestacích bytí, tzn. na úrovni jsoucna.
Jestliže bychom toto naše rozlišení porovnali s Platónským, pak věci jsou stíny, ideje jsou jsoucny a ono světlo, jež dává tomu všemu vzniknout je jednota bytí a myšlení. Zároveň Platón naznačuje cestu poznání a to nejen stínů, ale i idejí a to tím, že neustále budeme mysl zaměstnávat jménem, výměrem, obrazem a věděním. Zdá se, že tato cesta je intuitivní, neboť plamen v náhlosti zašlehne a vše osvítí. Důležitým se nám v této souvislosti zdá také to, že pramenem poznání je světlo, tedy osvícení, ale lidské myšlení toto světlo neovládá. Paprsek světla také nedopadá na vše, ale jen na něco, co nám je takto skrze světlo ukázáno. Ostatní leží ve tmě. Paprsek poznání také nemusí být světlem vnějším, ale i vnitřním zábleskem v mysli poznávajícího.
Totéž porovnání můžeme vést s Kantem. Kant nehovoří o bytí. Základem mu jsou věci o sobě, což v naší terminologii znamená, že jde o jsoucna. Pro Kanta jsou věci o sobě (das Ding an sich) nepoznatelné, protože v tom brání zatíženosti rozvažování a rozumu (der Verstand a die Vernunft). Vedle toho však se naše poznání zabývá věcmi, jak jsou pro nás (das Ding für sich), které poznatelné jsou, protože jsou lidským myšlením konstituované. V naší terminologii jde o věci.
Teď zbývá srovnat se s možnostmi poznání. Kant dospívá k názoru, že pravé a pravdivé poznání je záležitosti čistého rozumu (reine Vernunft), který se manifestuje v syntetických soudech apriori, tzn., že polem jeho působiště jsou soudy matematické. Další soudy buď k poznání nic nepřidávají (soudy analytické), nebo přidávají až po zkušenosti, která je výrazně individuální, a tudíž nezevšeobecnitelná (syntetické soudy aposteriori). Zde se shodujeme s Kantem v tom, že náš intelekt (v naší terminologii nikoli rozum) je zatížen a to tím, že pohyby (operace) lidského myšlení jsou vázány vazbou na svůj biologický substrát (CNS, nebo mozek); vazbou na socio-kulturní tradice; a vazbou na svou endocetpivní strukturu (individuální historii, individuální zkušenost a paměť). Tyto vazby jsou obtížně překonatelné, lépe řečeno, neznáme algoritmus jak tyto vazby překonat, očistit se od nich a dopracovat se k rozumu (Kantovu čistému rozumu), který leží mimo individuální možnosti, neboť za rozum považujeme rozumné uspořádání vztahu mezi jsoucny, tedy to, co Kant označuje jako věčný rozum, či božskou přirozenost. Kant se snaží tuto situaci řešit tím, že chce rozpoznat jak dochází ke konstitucím věci jak jsou pro nás, čili chce odhalit algoritmus, podle něhož rozvažování a rozum poznávají a dochází k závěru, že je zapotřebí analyzovat jak soudy (vytváří tabulku soudu) tak i kategorie, které jsou ze soudu odvoditelné. Tato jeho představa dává tušit, že něco podobného jako kategorie jsou nám apriorně dány, že jsou to jakési kadluby, do níž smyslovost a rozumové soudy nalévají vše, co zachytí a tyto kadluby pak dávají formu jednotlivým smyslovým počitkům, formují z počitků vněmy, či názor i rozumovým (dle nás intelektuálním) výkonům při pojmotvorbě. Při tom nesmíme zapomínat na to, že převážná většina toho, co mysl vykonává, když z počitků formuje vněmy, případně i při pojmotvorné syntéze není uvědomovaná, ale jde o čistě mechanické a algoritmické operace, k nimž nemáme dostupnost a uvědomujeme si až výsledky těchto syntetických pohybů lidského myšlení.
To v čem se odlišujeme od Platóna i Kanta je to, že my již máme předem v mysli vybudovaný endoceptivní názor s nímž se projikujeme mezi jsoucna a dle tohoto předem předpřipraveného názoru vybíráme ze jsoucen stimuly, abychom se ponejvíce ubezpečili o tom, co již předem známe a co odpovídá našemu očekávání, plánům, záměrů, hodnotám, naší perspektivací, volbě, atd. Tento endoceptivní názor nelze však plně označit jako apriorní, neboť se neustále v průběhu života dotváří každodenními prožitky a pocity. Mechanismu utváření endoceptivního názoru (či struktury osobností), tzn. průběh pohybů lidského myšlení, dráhy a operace, jimiž lidské myšlení syntetizuje jednotlivé elementární stimuly, může být apriorně dán, avšak konkrétní intencionální náplň toho, s čím se lidské myšlení projikuje mezi jsoucna apriorně dáno není. Také to neznamená, že by lidské myšlení nebylo schopno zachytit něco neočekávaného mezi jsoucny a následně se nepokoušelo toto neočekávané vřadit do své endoceptivní struktury, avšak povětšinou jde o potvrzení endoceptu prostřednictvím perceptu. Jde-li však o něco neočekávané, pak toto neočekávané je možno buď bezrozporně vřadit do endoceptivní struktury, nebo je lidské myšlení zasune do periferních oblastí mysli, kde však ony fragmenty mohu i nadále ovlivňovat pohyby syntetizujícího proudu lidského myšleni. Platón se tedy domníval, že naše duše se jen rozpomínají na dobu, kterou trávily mezi ideami a tak je vzpomínka poznatkem, kdežto my se domníváme, že naše myšlení nestále svými projekcemi mezi jsoucna upřesňuje a obohacuje naše poznatky. Naproti tomu Kant předpokládá nepoznatelnost jsoucen (věcí o sobě), kdežto my se domníváme, že něco ze jsoucen se manifestuje jako matematično a strukturní tvarovost (tedy jako logično), a že k těmto poznatkům na naše myšlení přece jen nějaký, i když obtížný, přístup. Naše myšlení se musí tedy zčišťovat, odstraňovat nánosy ambicí, žádostivostí, zaměřeností, atd., tedy všeho, co jeho pohyby zatěžuje a musí se pokoušet o splývání s poznávaným.
Jak lze dosáhnout takovéto splynutí mysli a jsoucna? Platónská rada třít dřívka (či jméno, výměr, obsah a vědění) o sebe až vyskočí jiskra, je snad jedinou radou. Nemáme na to dosah, neexistuje, žádný algoritmus, žádný diskurs, který by nás ke splývání se jsoucnem dovedl. Jde jen o snahu dostat se k takovémuto osvícení, který vždy může přijít jen ze symbiózy jsoucna a mysli. Např. nyní je pozdní prosincová noc. Vše kolem je ponořeno do tmy a hustého mlhavého oparu. Podíváme-li se z okna, vidíme jen na nejbližší dům a o kousek dále blikající světla. A přesto mysl vidí více, v mysli se odehrává pohled přes hranice dohlednutelností, přes smyslový horizont. Mysl nezná hranici viditelného, ale zachycuje již poznané a promítá to do obrazu aktuálností, promítá vnitřní obraz do celku jsoucen. Mysl je prostředkem, jemuž lze splývat se jsoucnem, avšak musí být soustředěná na jsoucno samotné, jinak platónská jiskra nevyšlehne.